[ TRANSCENDANTALISME ] Phénoménologie du noumène

 Puisque le noumène (ou chose en soi) est capable d'affecter le sujet et de susciter par là l'expérience en ce dernier d'un phénomène, il existe bien une relation entre champ nouménal et champ phénoménal. Le problème auquel les textes de Kant nous confrontent sur ce sujet est le suivant: il est impossible en droit de connaître des déterminations nouménales car connaître est un acte de constitution d'un objet à partir des structures transcendantales du sujet or le noumène n'est pas un objet: il trascende les catégories du sujet. Néanmoins Kant est amené à parler de cette affection du sujet par la chose en soi et, pour ce faire, il use alors d'analogies qui toutes sont nécessairement dérivées des structures transcendantales du sujet.

Pour cette raison, le premier type de relation qui saute aux yeux à la lecture des textes est la relation causale par laquelle la chose en soi serait la cause du phénomène en affectant le sujet. Le problème est que, la causalité appartenant aux catégories de l'entendement, il n'est pas loisible de subsumer l'affection du sujet par le noumène sous cette catégorie. Cela requèrerait notamment de plonger le sujet dans un espace transcendant qui permettrait à la relation causale de se produire de la manière dont le monde phénoménal nous la présente toujours, c'est-à-dire spatiotemporellement.

En réalité nous nous trouvons là face à une aporie: il est en droit impossible à un sujet humain de connaître une réalité transcendant les cadres de ses strucures transcendantales, pour cette raison nous ne pouvons même imaginer un type de relation non causal pouvant se substituer à l'analogie causale. Nous devons postuler (comme un axiome du transcendantalisme) qu'une telle relation est possible bien qu'elle demeure à jamais (du moins si l'on considère comme Kant que les structures transcendantales sont figées) inconnaisssable pour nous.

La conséquence qui découle de cela est que le satut de la dimension nouménale est un idéal régulateur permettant de maintenir éloigné la "menace" du solipsisme mais en-dehors de ce rôle, on voit mal comment le nouménal pourrait intéresser en quoi que ce soit le phénoménal. En effet si l'ordre des phénomènes n'a probablement rien de commun avec l'ordre des noumènes, alors il est impossible de dériver à partir de la connaissance des phénomènes une détermination des relations législatrices de l'ordre nouménal. Par conséquent il devient totalement loisible d'ignorer le nouménal afin de se concentrer sur le champ phénoménal, comme l'a bien compris Husserl.

Là où, me semble-t-il, réside une faiblesse du raisonnement de Kant c'est lorsqu'il décrit les structures transcendantales du sujet comme étant déterminées une fois pour toutes puisqu'en faisant cela il les rapproche dangereusement du champ nouménal, c'est-à-dire d'un fondement ontologique trascendant. Autrement comment expliquer que ces structures échappent à la temporalité qui s'applique sur toute objet naturel? Si Kant avait fait des structures transcendantales des formes soumises à l'impermanence, il ne les aurait pas situées à la frontière entre noumène et phénomène qui fait dangereusement signe vers la possibilité d'un point de contact entre nouménal et pénoménal. Il faut penser les structures a priori comme des déterminations soumises à l'évolution temporelle sous peine de les aboucher à un ordre nouménal dont on pourrait inférer quelques traits caractéristiques tel que la permanence -- puisqu'il faudrait pouvoir expliquer celle des formes a priori du sujet transcendantal par quelque chose échappant à l'écoulement du temps. Or faire cela c'est violer l'interdit kantien.

Mais postuler que les structures transcendantales sont mutables n'est pas un amendement menaçant l'édifice de l'épistémologie kantienne: cela semble, au contraire, nécessaire pour le rendre pleinement cohérent.

La seule chose, dès lors, que l'on peut affirmer concernant l'articulation du nouménal au phénoménal est la suivante: nous sommes à la fois phénomène et noumène (ce que dit Kant lui-même). Il faut ensuite balayer une confusion tentante: les structures transcendantales ne sont pas à la frontière entre nouménal et phénoménal (car il n'y a pas de frontière), elles sont simplement la perspective réflexive de l'expérience vécue, alors que l'empirique est, quant à lui, la perspective intentionnelle ou objectivante de l'expérience vécue.

On comprend aisément comment la phénoménologie a opéré une désubstantialisation du sujet en postulant que les structures transcendantales sont en fait les manières ou formes de l'apparaître lui-même -- sans qu'il s'agisse de projections (à la manière d'une lithographie) à partir d'une structure transcendantale inhérente à un sujet substantiel. Le transcendantal c'est l'apparaître dans ses diverses modalités. Le sujet n'est qu'une hypostase d'un des horizons de l'apparaître (lorsqu'il se tourne vers lui-même) et l'objet lui-même hypostase de l'horizon inverse de l'apparaître (lorsqu'il se tourne vers ce qui apparaît).

Le noumène n'a pas disparu mais il est simplement sans pertinence puisqu'à jamais à l'abri de tout arraisonnement épistémique. À la limite pourrions-nous avancer l'hypothèse qu'il est l'apparaître lui-même et qu'en sa qualité d'apparaître, il excède les formes par lesquelles se déterminent l'apparaître pour nous, humains, et pourrait se décliner en une indéfinité de formes, instancié par la multitude des formes de vies possibles en ce monde. Cela aurait au moins pour mérite de dissoudre l'aporie soulevée au début de ce chapitre, à savoir que l'affection du sujet par la chose en soi demeure en droit inexplicable et ne constitue peut-être que l'ultime scorie d'une tendance à la transcendance des structures transcendantales -- à vouloir expliquer à partir d'elles ce qui est censé les excéder.

En ce sens la phénoménologie apparaît bien comme le prolongement logique du transcendantalisme kantien: elle en assure la cohérence et  en assume l'héritage. Une fois qu'on élimine l'étrange proximité initiale du transcendantal et du nouménal, il ne reste que les phénomènes et les deux horizons vers lesquels ils font signe (les deux pôles idéaux d'une relation qui n'a pas de bornes mais se limite par elle-même, dans un champ d'apparition dynamique). On sait désormais dans quelles apories nous plonge la vive tentation d'hypostasier ces horizons sous la figure du sujet et de l'objet, de l'âme et du réel.

No soul is an island

 On a souvent tendance à opposer à l'idéalisme l'idée que la science nous montre les traces, que dis-je, les preuves, de l'existence antique du monde: nous voyons que certaines particules ont des âges immémoriaux, nous collectons des formes de vie pétrifiées qui ont foulé la Terre bien avant l'éclosion de notre languissante investigation du monde. C'est tout le poids d'un passé indépendant qui aurait permis notre existence présente, évènement pris dans les filets d'un temps transcendant, épiphénomène étriqué dans un immensurable échiquier d'étendue.

Pourtant, c'est toujours notre conscience présente qui  nous expose ces preuves éclatantes d'une réalité indépendante; toujours l'interpétation de phénomènes  pour la conscience -- sur fond de théories imparfaites par essence -- qui produit ces jugements bien vite naturalisés. Il serait facile d'imaginer que la conscience agit comme la lumière, qu'elle propage autour d'elle un monde à vitesse constante, comme ces photons qu'on ne peut jamais rattraper parce qu'ils se meuvent par rapport à tout référent à la même incroyable vitesse.

Ainsi c'est peut-être notre présent qui déploie tout autour de lui, à des vitesses vertigineuses, un monde dont il ne peut jamais atteindre la limite parce qu'elle ne cesse de se dérober. Irions-nous jusqu'à la conscience du Big-Bang que notre présent déploirait en-deça de cette amusante origine, un monde plus ancien, plus reculé, tout simplement parce que la conscience est la production d'un monde -- par conséquent celui-ci ne peut s'abolir en une borne que par l'annihilation de la conscience.

Pareille au futur non-avenu que nous projetons à tout-va, le passé pourrait bien n'être que ce déploiement réticulaire autour d'un présent qui devient: une chose écrite, produite par la conscience, et non une réalité absolue qui nous enserre dans la définition d'un mécanisme abouti.

Partout où le regard présent se porte, nous ne pouvons pas faire autrement que de voir s'agrandir et se développer le monde, parce qu'il n'y a pas de monde qui ne soit conscience -- et toute conscience est un présent.

Faire des cendres

Tu me demandes encore

Tu oses

De me brancher sur la radio des astres

Qui perce de ses rais

Mon âme de lumière

Tout ça parce que tu aimes à entendre

Mes cris qui percent l'atmosphère

Et forment mélodie

En d'avides cochlées

Sais-tu que c'est bien là ma vie

Qui se mue en musique

Et ne reviendra pas?

...

N'est-ce pas mieux ainsi...

Que des venimeuses psychés

Produisent à certains l'ivresse

Par de savantes posologies

Dont se soignent des vies

Désirant un avenir

Qui tienne dans la main

 

Il n'y a pas jusqu'au temps

Qu'on ne souhaite figer

Dans l'ambre d'une identité

Faire des cendres

Et de soi tout éterniser

Procrastiner légitimement

Il est normal de procrastiner sans cesse la production d'une œuvre d'art dès lors que notre seul standard est une forme de transcendance menant à l'absolu. Il serait impossible d'accepter, dans un tel cas, de voir son échec incrusté dans la minéralité d'une chose pétrifié, dont l'éternité nous humilie et nous fait honte.

Je ne peux accepter certains de mes textes que parce qu'ils constituent la documentation d'un brouillon, et que ce brouillon pourrait, un jour, avoir une valeur de témoignage pour ce que j'aurais un jour atteint l'absolu désiré. Leur valeur est nulle à cet instant et toute spéculative. D'autres textes philosophiques ne témoignent que d'une chose: mon incompréhension de l'époque et mon arrogance vis-a-vis d'auteurs que je n'avais même pas compris. Il faut beaucoup d'humilité mais aussi pas mal d'arrogance pour accepter de s'abaisser par le témoignage de sa propre médiocrité tout en subodorant qu'un jour celle-ci puisse avoir la moindre valeur pourtant...

Il faut tout cela pour supporter le poids de son sillon dans l'existence et de tous ces moi reniés par le présent qui les rend tous caduques. Que cela peut-il donc bien trahir sur celui qui accepte de produire des œuvres censées contituer des morceaux de sa personne? Qu'il s'est pétrifié dans l'ambre du dogme? Qu'il accepte l'extranéité de son œuvre? Ou qu'il n'a pas d'autre choix que de sortir de lui ces tentatives pour rallier l'absolu, afin de s'en servir comme marche-pieds dans cet ascension perpétuelle qu'est la recherche du beau?

La vérité est dans le devenir, dynamique, il faut donc que l'œuvre se fasse inchoative, spermatique, et qu'elle s'insémine dans la temporalité d'une âme hôte et se montre capable de vivre à l'intérieur, symbiotiquement.

Problèmes kantiens: matière (qualité) et forme (quantité)

On note, chez Kant, une distinction entre les formes a priori de la sensibilité (espace et temps), mobilisées par l'intuition pure, et la matière a posteriori de la sensation (qualité vécue), mobilisée par l'intuition empirique. Mais la seconde est bel et bien rendue possible par les premières, autrement dit c'est à partir du moule spatiotemporel que les qualités sensibles peuvent s'offrir.

Si l'esprit ne peut percevoir qu'à partir de ses formes a priori (l'espace et le temps dans le cas qui nous occupe), alors cela signifie que les qualités sensibles (couleur, son, texture, etc.) doivent pouvoir être entièrement exprimables par elles. Or un monde entièrement fait des formes a priori de la sensibilité est un monde géométrique (ou plus largement mathématique), dépourvu précisément de qualité. La qualité sensible est un donné, passif, qui nous vient de l'extérieur, mais Kant n'explique pas comment une telle qualité (une telle catégorie ontique) peut seulement être perçue dès lors qu'elle excède ou transcende les seules formes de l'espace et du temps.

Je vais tenter de m'expliquer plus clairement: il est impossible (d'après Kant lui-même) à partir du seul monde des figures et relations spatiales, de produire la qualité sensible (par exemple la couleur). Pour que cette expérience ontique advienne il faut qu'un élément purement extérieur (hétérogène) soit intégré par le système transcendantal de la sensibilité. Or si ce divers sensible est fondamentalement autre et irréductible à l'espace-temps géométrique, fait de quantités (et de leurs relations), alors il n'est pas expérimentable par l'homme. Pour qu'il le soit, il faut postuler une forme a priori de cette qualité qui soit de la même nature ontique. On ne comprendrait pas, autrement, comment l'espace-temps pourrait servir de fondement relationnel à quelque chose de radicalement différent, comment pourrait s'organiser une interaction entre ces deux catégories.

Sortir de l'aporie suppose de postuler que toute qualité est réductible à une configuration mathématique (spatiotemporelle) particulière, et qu'il n'est donc nullement besoin d'un apport extérieur pour produire le phénomène de qualités perçues. Si c'est bien la position d'un Hobbes, ce n'est absolument pas celle d'un Kant... Ce dernier ne nous explique absolument pas comment l'homme pourrait percevoir la qualité à partir des simples formes de l'espace et du temps, quand le premier ne nous explique pas comment la propriété émergente d'une qualité peut naître de rapports purements quantitatifs.

Jamais espace et temps ne sauraient encadrer des objets dont la nature n'est pas purement spatiotemporelle, or c'est précisément ce que suppose l'existence de la qualité en cela qu'elle contient un élément irrémédiablement hétérogène à l'espace et au temps, que les formes a priori de la sensibilité ne savent générer par elles-mêmes -- et qui leur est donc fondamentalement, et radicalement, étranger.

En fait, il apparaît que la séparation nette que fait Kant entre contenu (matière) et forme n'est pas tenable et suppose le même genre de bricolage ad-hoc auquel il recourt pour parvenir à insérer dans la causalité phénoménale (naturelle) une liberté nouménale.

Entendons-nous bien: la théorie proposée par Kant est époustouflante d'ingéniosité et permet de comprendre l'efficacité des mathématiques dans l'appréhension des phénomènes naturels. Cela dit, elle ne permet absolument pas d'expliquer l'union de la qualité et de la quantité, de la matière et de la forme: elle maintient une dualité stricte, une théorie de l'homme déchiré.

Mais ce n'est pas seulement là que le bât blesse: la théorie des formes transcendantales de la sensibilité suppose que tout peut se réduire à ce fondement spatiotemporel, ce que nie précisément Kant en refusant à la qualité la possibilité d'être générée a priori par les formes pures de la sensibilité. La qualité doit donc se mouler mystérieusement dans le cadre des formes de la sensibilité, absolument étrangère et pourtant au contact de celles-ci... inexplicablement.

Un problème de l'idéalisme transcendantal

 J'aimerais pointer du doigt ici un problème particulier concernant la philosophie kantienne de la connaissance. Si l'on prend en considération l'idée selon laquelle les formes de la sensibilité, qui constituent les conditions de possibilité de l'intuition d'objets, et donc de cet objet de tous les objets qu'est le monde, sont inhérentes aux structures transcendantales du sujet, on est alors placé face à un choix: soit il faut considérer que le sujet transcendantal est identique pour tous et que, pour ainsi dire, nous sommes tous "locataires de l'esprit", et alors il devient possible de comprendre comment les hommes vivent dans le même monde, c'est-à-dire le même espace-temps. Soit nous devons considérer qu'espace et temps sont véritablement des formes propres à tout sujet transcendantal et que, par conséquent, le monde des phénomènes est une production du sujet. Mais dans ce dernier cas, il devient impossible de comprendre comment et pourquoi les différents sujets vivent dans un monde commun qui semble pourtant lier les sujets entre eux par le milieu qu'il constitue...

La première hypothèse détruit l'idée qu'espace et temps ne sont que des formes de la sensibilité et non des choses en soi, puisque s'il existe un espace et un temps unique, commun à tous, alors on doit considérer qu'il existe en soi et non pour les sujets. Du moins il doit exister pour cette conscience universelle qu'est le sujet transcendantal qui prête aux sujets empiriques ses structures formelles. Mais par rapport à ces sujets, une telle métastructure correspondrait à un réel, à une chose en soi, qui ne dépend pas d'eux et existe indépendamment d'eux.

La seconde hypothèse pose un autre problème: puisque le monde phénoménal est inhérent à chaque sujet transcendantal, alors il doit exister autant de mondes que de sujet et il ne saurait y avoir un même monde qui parviendrait à relier, par médiation, les sujets entre eux. S'il existait il ne pourrait être alors le produit des structures transcendantales propres à un sujet (puisqu'il serait propres à tous les sujets) et on ne pourrait expliquer l'extrême étrangeté d'une synchronie telle qu'un monde commun et simultané puisse émerger de la multitude... D'ailleurs, puisque ce monde n'existe pas en soi mais pour soi, il ne saurait y avoir un même monde pour deux sujets puisque le monde d'un sujet ne pourrait exister que pour lui, sous peine d'être en soi et non plus pour soi...

Dans la révolution copernicienne, tous les sujets forment un soleil, or on comprend mal comment tous pourraient former un unique centre à partir duquel émerge l'espace-temps d'un monde objectif.

Voilà une des grandes difficultés de l'idéalisme transcendantale, malgré son extrême élégance et pertinence.

Champ aperceptif

 Dans le vide qui m'enserre, et m'éloigne infiniment des autres, j'observe autour du nœud aperceptif les innombrables chemins qui développent la puissance du néant.

Tout, littéralement tout est là, offert aux caprices d'une volonté vacillante, indocile, superbe dans sa solide fragilité. Je pourrais tout écraser. Je pourrais tout détruire, annihiler jusqu'au vide pour qu'il ne reste rien. Ce rien qui est bien moins que rien, ce rien dont il n'est pas possible de parler, ce rien qui efface jusqu'à la moindre de ses traces.

Néanmoins, dans le vide, infiniment loin de tous, je regarde au devant les chemins qui ont la forme des costumes de comédiens, la texture de la peau, l'émotion vive des instants vécus, des drames et des comédies. Tragédies du destin. Volute d'humanité, barbelés d'énergie, d'efforts, constellation de choix qui forment les graphes aux théorèmes incertains.

Probable. Cette vie particulière, dont la délinéation rythmique s'offre à mon regard auditif, n'est qu'une énième probabilité de ma personne. Un texte que je pourrais lire. Un rôle, un masque, un corps, une chair.

Mais l'âme est absolue, rien ne la relie au reste. Substrat permanent de tous possibles, incolore, ourlé d'informe indétermination.

L'âme est tout, médiation immédiate, durée sans nulle instants, instant sans nulle durée.

Tout, littéralement tout est là; et à rebours de mon regard, je retrouve la source, alme, origine des mondes.

Exister n'est pas un souhait que j'aurais formulé. Je veux être œil ouvert sur le réseau des choses. Je veux rester regard porté sur le moindre fugace et singulier regard qui pourrait être moi sans la distance qui m'en sépare.

Je suis espace et temps, et non la concrétion d'une chose à l'intérieur.

[ Terres brûlées ] Carrefour vibrant de vie

C'est un lieu? Non ce n'est pas un lieu.
C'est un instant, une époque, un point du temps?

Ou peut-être est-ce un moment du lieu ou bien un endroit de la durée...
C'est un écoulement que je connais, que j'ai connu - le connaîtrai-je encore? Et dans combien de temps?

C'est en dehors du rythme spatio-temporel de cette signification littéraire. C'est en dehors de moi pourrais-je aussi dire, mais il serait plus juste d'employer le terme "d'un moi", parce qu'il y en a tant que je ne saurais les compter.

Cette manière de scander le temps, cette façon d'habiter l'espace me ravit sobrement. J'en parle, à demi-mots, de peur de voir l'autre fondre sur eux et de sa baguette attirante les faire se lever pour lui, les faire ramper de concert, esthétique du vide et des tourments. Tout de même, j'en parle, moi qui ne pipait mot de la chose.

Et quelle est-elle cette chose qui se compte en nombre de pulsations cardiaques, en durées de regards, en quantité d'énergie cinétique, en degré thermiques échappés, négentropie de l'anthropie?

C'est maintenant, c'est ici, c'est cela, c'est le lendemain que chante le présent qui l'avale.

C'est un lieu? Oui.
C'est un moment? Oui.
C'est autre chose? Aussi.

C'est bien des choses en somme, un concept de plus qui ne tient dans aucun concept, un parallélisme ontique dont l'auteur de ces mots est le carrefour vibrant de vie.

Méditations autour de la croyance et de la raison

Les gens comme moi ne parviennent pas à accepter le fondement irrationnel de la raison. L'action s'en trouve grandement menacée. L'esprit qui veut tout arraisonner rend les choses si friables qu'aucune fondation n'est possible. Cet esprit devient le mouvement pur, mais intranquille puisque inconscient de son but, causé par l'extérieur, en réaction aux choses. S'il cherche quelque chose, c'est l'existence d'un appui, d'une fondation à partir de laquelle bâtir un abri; mais, par sa disposition, il a fait de cette possibilité d'un fondement une chimère.

Pourtant, si la raison marche ainsi - quand bien même serait-ce à son encontre - c'est qu'un fondement préalable est déjà posé, bien qu'ignoré - sciemment ou non. Un tel esprit part du principe stable qu'aucune croyance ne peut être fondée de manière absolue. Il cherche la justification des croyances par la rationalité, ce qu'il ne peut précisément trouver puisque celles-ci sont une condition de possibilité de la raison même. La raison est consubstantielle aux croyances comme l'arithmétique l'est aux nombres (c'est à dire aux valeurs qui sont la traduction mathématique du jugement et de la croyance). On imagine difficilement un calcul ne s'appliquant pas sur des variables déterminées, c'est à dire des valeurs.

Ainsi la raison a besoin des jugements qui sont les unités, les valeurs, sur et par lesquelles elle s'exécute. C'est le statut même de ces jugements qui pose problème au rationaliste puisqu'il souhaiterait les voir comme des constantes ou des résultats assurés et définitifs lors même qu'ils sont des variables et des postulats temporaires justifiés de manière relative.

Le rationaliste intranquille cherche à se reposer à l'ombre de jugements absolus produits et adoubés par la raison même alors que celle-ci ne peut que partir d'eux comme postulats et hypothèses nécessaires a priori et donc indémontrables. Pour cela, ces jugements doivent naître hors de la raison et sont irrationnels - sans pour autant être injustifiés.

L'irrationnel et le rationnel sont les deux jambes de l'esprit pensant, ce dernier doit se tenir sur les deux s'il veut s'assurer une marche confortable et saine - il doit aussi pour cela savoir s'asseoir et s'allonger. Qui veut voyager par ses propres moyens ferait bien d'apprendre à marcher sur deux jambes, sans attendre d'elles qu'elles lui fournissent la justification de son périple.

Les croyances sont les briques permettant à la raison de bâtir - de réagencer et de transformer -, il serait absurde de croire que l'on peut vivre dans tous les édifices simultanément ou produire un bâtiment qui soit adapté à tous les contextes et toutes les situations - autrement dit qui soit lui-même tous les bâtiments. Ce fantasme de l'infinité accomplie, réalisée, est un puissant moteur s'il ne devient pas hypostasié. Il n'est que l'horizon qui anime la curiosité du voyageur, une idée régulatrice et non une chose.

À celui qui se convainc qu'il peut toucher l'horizon et le saisir n'est promis qu'insatisfaction, folie et probablement mort par épuisement. L'infini ne se vit pas comme expérience définie, il ne s'enclot pas dans le fini bien que le langage, par l'existence du mot, prête à le croire. Le mot fait signe vers ce qu'il n'est pas.

Nous ne pouvons situer l'infini en nous mais nous sommes situés dans l'infini (ou du moins l'indéfini), de manière absolument relative. Nous serons toujours quelque part à quelque moment par rapport à un référentiel donné, et bien que le regard puisse embrasser de vastes étendues, il ne peut saisir ce qui est sans fin. Le regard lui-même ne peut naître et se projeter que d'un point précis. Le regard enfin n'est pas celui qui observe.

La raison n'est qu'un outil. Le paysage vécu est fait de croyances et la raison est une force qui s'exerce sur les éléments de ce paysage qu'elle contribue à façonner. Nous vivons dans le paysage. Mais si la force peut interagir avec lui c'est qu'elle partage nécessairement une part de sa nature, elle est donc aussi paysage mais dans une perspective différente. Ce dernier, pris comme ensemble d'éléments déterminés est une représentation spatiale de l'expérience. La force, vue comme dynamique abstraite s'appliquant sur le paysage est elle une représentation temporelle de celui-ci. En tant que temporalité nous sommes infinis puisque processus même de définition. En tant que spatialité nous sommes déterminés et figés sous la forme d'un objet.

L'inspiration s'en va, s'en vient, a toujours été là

Quelle musique devient-on une fois mort?

Les formes musicales m'ont toujours fascinées. Je crois que la plus fondamentale de mes identités est la musique, peut-être est-elle le substrat qui unifie par sa temporalité le flux d'une vie faites d'actions éparses, faisceaux désaccordés qu'un regard entrelace.

L'inspiration ne s'est jamais tarie, malgré les tornades et les raz-de-marée; même dans les ruines, toujours le renouveau s'en vient chanter. Les accents de ma mélopée sont semblables à ceux que j'ai toujours connu, ce jour où ma conscience est née. Je naît et renaît d'innombrables fois dans la matière imaginaire de la mélancolie. Cette géométrie qui dicte ma vision même est teintée de ses nuances et de ses profondeurs. Mon espace-temps est mélancolie même, mes bonheurs atones sont assis dedans.

Je crois que chacun de mes visages est un golem sans matière réelle, immatériellement triste et protéiformément singulier. C'est à dire que ma souffrance est capable de prendre tous les visages, elle peut devenir tous les sentiments même les plus (communément admis comme) antinomiques.

J'aimerais plus de vie, plus de secondes pour connaître mes possibles profils, donner à cette dunamis d'être, à ce lubrique conatus, la matière du réel à travers toutes les formes musicales pensables. Mais au fond, je sais que moins il y a de secondes à égrener, plus la métamorphose que représente un destin se fait vivace, plus elle brûle et donne à voir aux yeux des autres, les vives flammes d'une expression pressée.

Expression: action de se chercher au-dehors?

Au feu, en flammes tous mes voeux, ma maison de papier brûle et ce sont tous mes rêves, chacune de mes pensées qui s'en vont teinter les cieux de mon encre. Le sang bien noir se détache bien mieux sur les cieux clairs. Je parle pour et contre le jour, et la nuit me reconnait toujours comme un de ses enfants. Nyx est la mère de tous ceux qui rodent autour du Styx comme auprès de l'abîme; à la fois excités et terrorisés d'être mus par une force insurmontable qui précipite leur volonté dans l'insondable singularité, dans le fond du gouffre sans fond de cet abîme qui vous regarde aussi.

Retenir la musique est une entreprise insensée. Tout cela n'a pas été écrit par moi, ce sont vos propres histoires que vous lisez, ce personnage que vous imaginez n'est que le fruit de votre regard et votre jugement. Je suis le grand absent de ce non-lieu, tout ici ne parle que de vous. Vous êtes la sémantique de ma prose, l'interprétation de mes partitions littéraires.

Moi? Moi je suis déjà ailleurs, dans la seconde qui s'écoule et qui dès lors qu'elle existe, est déjà passée. Cette malle numérique est une chambre hantée par les fantômes de mon passé pensé. Tout n'est qu'intrication complexe d'empreintes, attendant qu'un détective passionné vienne créer pour lui-même les histoires que l'on se conte et qui nous mènent au bout de la nuit.

Nous avons tous besoin d'une histoire pour affronter l'aurore. L'humanité, sans doute existe, c'est à dire se tient debout, sur et par son histoire même.

L'insondable signe

Émeraude.

Le mot est là, mais pas seulement. L'idée est bien là aussi. Diaprée, ondoyante et protéiforme lorsque la conscience veut s'en saisir. On ne se saisit jamais d'une idée. Elle est une différence, un décalage. L'idée est un vide qui recouvre l'indétermination, le temporel, c'est à dire le mouvant et le fluide. L'idée épouse au mieux la vie, contrairement à ce que trop pensent, en ne se rendant pas assez familier de leur relation à l'idée, et à l'idée même qu'ils ont de l'idée.

Émeraude, rubis, me voilà entraîné dans une polychromie qui se veut le reflet de l'intime soi: ultime espace vacant - ou non-espace -, où les choses et leur lieu ont le loisir de jaillir, d'apparaître.

Je me demande parfois, pourquoi les mots sortent de telle manière, à ce moment là, dans ce rythme particulier... Pourquoi, toujours, la conque humaine dispense sa musique autour d'elle, et fait de tout objet, l'instrument de son chant.

Le réel lui-même, serait-il l'Amour perdu, unité poursuivie et inachevable (autrement qu'en décès)? Le monde n'est-il pas la relation temporelle et musicale que nous entretenons avec ce grand Autre: rythme de nos cycles et notes de nos formes...?

L'humain, sur le palimpseste de l'espace-temps, écrit frénétiquement le récit de l'union impossible, et tout devient langage, la forme de toute chose un insondable signe.

L'art en chantier

Je suis un musicien. Tout s'est expliqué le jour où j'entendis pour la première fois le jeu d'une harmonie. La conscience, unie, enclose sur elle-même, s'ouvrît alors aux vents stellaires propulsant quelque chose de ma personne où je n'étais jamais allé, dans quelques contre-allées sidérales où tournent quelques bras de galaxies et trois comètes vagabondes.

Dépourvu d'instrument, ne sachant pas chanter, il fallait bien pourtant que toute cette musique composée par mes tripes - le souffle des poumons, le battement du coeur, le flux sombre et sanguin de ma mélancolie - se trouve un lit pour s'écouler. Hors de la source, surtout jaillir hors de la source. Toujours. Même les trous noirs sont des sources vers des ailleurs insondables. Alors j'ai fondu calmement mon âme dans les mots. J'ai emprunté pour moi la prosodie sémique de phonèmes enlacés. J'ai joué sans arrêt, ici, là, ou dans le non-espace de mes pensées, la mélodie monochrome que permettait les mots. Il faut creuser le rythme, injecter son fluide au sein de la surface et puis tirer ses plans, les séparer un peu pour produire un monde en reliefs et dimensions, un lieu où respirer. Si vous ne chantez pas, il faut tricher alors, inventer son solfège penser des gammes et rendre la hauteur en silences et longueurs.

Ce voyage est sans fin, le chemin se poursuit par-delà horizons et imagination. Mais ce n'est pas le mien. Pas seulement lui. Moi je m'avance en tous lieux, j'avance un pas sur chaque voie, pour devenir ubique. Ainsi mes sens déploient le réseau complexement entrelacé de ma vision, et le monde que je me représente s'assemble doucement, et s'ouvre sur des formes à n-dimensions. Plus j'arpente de chemins, moins la progression est palpable. Pourtant, un jour, par la surprise d'un rai lumineux, je tombe sur l'amas gracieux de ce système immense qui se trame peu à peu et se dessine là. Cela prendra du temps, mais le monde ainsi créé réalise enfin l'unification phantasmée de sensibilités diverses, de visions a priori contradictoires mais transverses. Tout, finalement, se déverse en la musicalité inédite de ce présent que je joue, avec des couleurs et des lignes, avec des sons et des fréquences, avec les lois de mondes qui avant cela ne communiquaient pas.

Les plus ambitieux chantiers progressent imperceptiblement, et leur développement est à lui seul un monument à vivre. La musicalité d'un destin se joue en divers mouvements: adagio, allegro, presto, andante, et c'est dans les silences que s'ourdit patiemment la mesure à venir.

Le médiat et l'immédiat

Si l'on devait penser une distinction fondamentale entre l'homme et l'animal, il me viendrait à l'esprit celle qui sépare l'immédiateté de la médiateté. L'animal est au monde, il appartient pleinement au présent, il s'y meut sans distanciation. Il est le jaillissement de ses émotions qui s'emparent de son esprit comme de son corps de manière despotique, il ne semble exister aucun jeu entre l'animal et lui-même, contrairement à la béance ouverte par la conscience humaine. Dans cette modalité d'existence, l'animal se définit par son rapport immédiat au temps, il est pleinement à ses sensations, à ses émotions, à ses pulsions. L'animal n'est pas prisonnier d'une quête d'absolu, absolu qu'il ignore d'ailleurs certainement, il ne cherche pas à creuser l'instant de toutes parts, à l'investir du passé et d'un avenir phantasmé. S'il calcule, c'est plus par programmation génétique que par réelle délibération, en cela il est totalement au présent, il s'y oublie et par là même profite pleinement d'une forme d'intensité qui peut faire défaut à l'homme.

L'homme cherche précisément toujours un ailleurs, se retire du présent pour s'immerger dans l'écoulement du passé ou pour se cloîtrer dans la forteresse de l'avenir. L'homme est une distance d'un soi à soi, il est voué au nomadisme, à la traversée sans fin d'une origine inconnue vers un status a quo tout aussi mystérieux. En cela, il est toujours décalé par rapport à l'instant, intercalant la durée du passé et de l'avenir dans la seconde qui s'égrenne,  recherchant par la pensée la raison de sa présence, supputant des causes à l'état des choses actuel. L'homme n'est jamais quelque part, ou rarement, il est toujours un regard porté sur son propre point de vue, référent évanescent qui s'ouvre vers l'ailleurs, qui désire cet ailleurs.

Science et philosophie sont pareils à ces deux modalités d'existence, le même abîme les sépare et c'est pour cela qu'une compétition entre les deux s'avère inepte et sans résultats. La science est une médiation du présent, en ce sens qu'elle insère dans le présent, à travers la production d'artefacts par exemple, de la durée qu'elle concentre. La science n'est en ce sens jamais en repos car elle amasse sans cesse plus de durée, sous la forme de "connaissances", dans l'inétendue du présent. La science creuse l'unidimensionnalité du présent comme on percerait une feuille de papier pour chercher ce qu'il y a en haut et au dessous. Il s'agit pour elle de traquer les causes d'un effet présent, d'en anticiper les conséquences futures; il s'agit pour elle de comprendre les lois de constitution des choses, en décomposant ce qui se donne immédiatement en ses éléments divers, puis en imaginant les dynamiques d'assemblages, les forces qui maintiennent ces éléments entre eux. Ainsi, c'est toujours le médiat qui est recherché par la science: d'une chose actuelle on veut comprendre la genèse, d'un moment vécu on veut saisir l'histoire et le devenir, d'une sensation on souhaite découvrir le ou les concepts sous-jacents.

La philosophie, pour une grande part, a le mauvais penchant d'imiter sa soeur science. Elle le fait lorsqu'elle élabore de plus ou moins élégantes métaphysiques censées trouver un point d'appui hors du réel vécu afin de porter un regard extérieur sur celui-ci, afin d'en tracer la précise cartographie. Le philosophe alors se confond avec Dieu, et phantasme de devenir le point de vue de tous les points de vue, l'Autre, l'en dehors d'un système qu'il cherche à saisir, lors même qu'il en est une partie infime et dérisoire. Une grande partie de la philosophie imite donc la science dans ses projets, et par là se fait méthode de médiation du réel.

Pourtant, il me semble que ce qui caractérise le mieux la philosophie est précisément l'immédiation. C'est lorsque la philosophie, portant un regard sur son propre projet, prend conscience de l'impossibilité a priori de cette entreprise, qu'elle est à même de produire une éthique, c'est à dire un retour à l'immédiat. C'est dans le constat, peut-être douloureux au début, de l'impossibilité de la connaissance, c'est à dire l'impossibilité du médiat à saisir et donner l'essence de l'immédiat, que réside la véritable tâche de la philosophie, c'est probablement ce qui marque sa naissance même. Le décalage ne peut parler de la coïncidence que sous forme de décalage, c'est pour cela que l'homme scientifique et le philosophe dogmatique ont tous deux besoin des mots, car c'est au sein de cette distanciation que leur discours peut exister, lui-même étant une forme de distanciation. Le médiat veut saisir l'immédiat qui se donne entièrement, en lui tournant le dos, en en faisant le tour, en le faisant subsister au sein de signes qui ne retiennent alors qu'une forme, une apparence saisie à partir d'un certain point de référence, à un certain moment. En attendant l'immédiat lui a filé, il est toujours là, toujours lui et toujours autre. Toutes les tentatives de médiation ne sont qu'une dynamique immédiate qui ne fait que suivre l'écoulement de l'immédiat, un calcul qui voudrait donner la somme du réel sans jamais se rendre compte qu'à chaque instant les unités ont changées...

Mais la philosophie a son rôle à jouer, lorsque par un regard sans peur jeté sur sa propre ignorance, elle décide alors de réintégrer l'immédiat, de proposer un cheminement, qui est médiation, censé mener à une forme d'immédiateté plus riche. En ce sens, la philosophie ne renie pas la médiation. Comment le pourrait-elle, elle qui souhaite incruster dans le présent la somme des expériences passées, le souvenir du voyage, la suite mélodique des autres instants de la vie? Elle nous apprend simplement à revenir à un rapport immédiat avec le présent et les choses, à travers le désaisissement, le détachement face aux images conservées que l'on a tendance à confondre trop souvent avec le réel même. La philosophie nous montre le plaisir que l'on peut prendre à se faire cartographes, mais invariablement elle nous rappelle, par l'expérience brute du territoire, l'abîme infrangible qui sépare celui-ci de toutes nos cartes. Elle nous apprend alors à revenir habiter le présent aphasique et sans décalage, à mesurer l'écart séparant les images que nous produisons et le réel immédiat, qui s'écoule en une perpétuelle différenciation.

La philosophie, si elle nous apprend à parler, doit aussi nous apprendre à nous taire, car c'est dans le silence que les mots prennent leur valeur propre, et dans le bruit des palabres que le silence imprime sa vérité. Médiat et immédiat sont deux concepts-horizons dont nulle expérience ne s'embarrasse, et il me semble que c'est à la philosophie que revient le mérite de faire tinter le timbre du silence à travers le chuintement des mots.