[ TRANSCENDANTALISME ] Phénoménologie du noumène

 Puisque le noumène (ou chose en soi) est capable d'affecter le sujet et de susciter par là l'expérience en ce dernier d'un phénomène, il existe bien une relation entre champ nouménal et champ phénoménal. Le problème auquel les textes de Kant nous confrontent sur ce sujet est le suivant: il est impossible en droit de connaître des déterminations nouménales car connaître est un acte de constitution d'un objet à partir des structures transcendantales du sujet or le noumène n'est pas un objet: il trascende les catégories du sujet. Néanmoins Kant est amené à parler de cette affection du sujet par la chose en soi et, pour ce faire, il use alors d'analogies qui toutes sont nécessairement dérivées des structures transcendantales du sujet.

Pour cette raison, le premier type de relation qui saute aux yeux à la lecture des textes est la relation causale par laquelle la chose en soi serait la cause du phénomène en affectant le sujet. Le problème est que, la causalité appartenant aux catégories de l'entendement, il n'est pas loisible de subsumer l'affection du sujet par le noumène sous cette catégorie. Cela requèrerait notamment de plonger le sujet dans un espace transcendant qui permettrait à la relation causale de se produire de la manière dont le monde phénoménal nous la présente toujours, c'est-à-dire spatiotemporellement.

En réalité nous nous trouvons là face à une aporie: il est en droit impossible à un sujet humain de connaître une réalité transcendant les cadres de ses strucures transcendantales, pour cette raison nous ne pouvons même imaginer un type de relation non causal pouvant se substituer à l'analogie causale. Nous devons postuler (comme un axiome du transcendantalisme) qu'une telle relation est possible bien qu'elle demeure à jamais (du moins si l'on considère comme Kant que les structures transcendantales sont figées) inconnaisssable pour nous.

La conséquence qui découle de cela est que le satut de la dimension nouménale est un idéal régulateur permettant de maintenir éloigné la "menace" du solipsisme mais en-dehors de ce rôle, on voit mal comment le nouménal pourrait intéresser en quoi que ce soit le phénoménal. En effet si l'ordre des phénomènes n'a probablement rien de commun avec l'ordre des noumènes, alors il est impossible de dériver à partir de la connaissance des phénomènes une détermination des relations législatrices de l'ordre nouménal. Par conséquent il devient totalement loisible d'ignorer le nouménal afin de se concentrer sur le champ phénoménal, comme l'a bien compris Husserl.

Là où, me semble-t-il, réside une faiblesse du raisonnement de Kant c'est lorsqu'il décrit les structures transcendantales du sujet comme étant déterminées une fois pour toutes puisqu'en faisant cela il les rapproche dangereusement du champ nouménal, c'est-à-dire d'un fondement ontologique trascendant. Autrement comment expliquer que ces structures échappent à la temporalité qui s'applique sur toute objet naturel? Si Kant avait fait des structures transcendantales des formes soumises à l'impermanence, il ne les aurait pas situées à la frontière entre noumène et phénomène qui fait dangereusement signe vers la possibilité d'un point de contact entre nouménal et pénoménal. Il faut penser les structures a priori comme des déterminations soumises à l'évolution temporelle sous peine de les aboucher à un ordre nouménal dont on pourrait inférer quelques traits caractéristiques tel que la permanence -- puisqu'il faudrait pouvoir expliquer celle des formes a priori du sujet transcendantal par quelque chose échappant à l'écoulement du temps. Or faire cela c'est violer l'interdit kantien.

Mais postuler que les structures transcendantales sont mutables n'est pas un amendement menaçant l'édifice de l'épistémologie kantienne: cela semble, au contraire, nécessaire pour le rendre pleinement cohérent.

La seule chose, dès lors, que l'on peut affirmer concernant l'articulation du nouménal au phénoménal est la suivante: nous sommes à la fois phénomène et noumène (ce que dit Kant lui-même). Il faut ensuite balayer une confusion tentante: les structures transcendantales ne sont pas à la frontière entre nouménal et phénoménal (car il n'y a pas de frontière), elles sont simplement la perspective réflexive de l'expérience vécue, alors que l'empirique est, quant à lui, la perspective intentionnelle ou objectivante de l'expérience vécue.

On comprend aisément comment la phénoménologie a opéré une désubstantialisation du sujet en postulant que les structures transcendantales sont en fait les manières ou formes de l'apparaître lui-même -- sans qu'il s'agisse de projections (à la manière d'une lithographie) à partir d'une structure transcendantale inhérente à un sujet substantiel. Le transcendantal c'est l'apparaître dans ses diverses modalités. Le sujet n'est qu'une hypostase d'un des horizons de l'apparaître (lorsqu'il se tourne vers lui-même) et l'objet lui-même hypostase de l'horizon inverse de l'apparaître (lorsqu'il se tourne vers ce qui apparaît).

Le noumène n'a pas disparu mais il est simplement sans pertinence puisqu'à jamais à l'abri de tout arraisonnement épistémique. À la limite pourrions-nous avancer l'hypothèse qu'il est l'apparaître lui-même et qu'en sa qualité d'apparaître, il excède les formes par lesquelles se déterminent l'apparaître pour nous, humains, et pourrait se décliner en une indéfinité de formes, instancié par la multitude des formes de vies possibles en ce monde. Cela aurait au moins pour mérite de dissoudre l'aporie soulevée au début de ce chapitre, à savoir que l'affection du sujet par la chose en soi demeure en droit inexplicable et ne constitue peut-être que l'ultime scorie d'une tendance à la transcendance des structures transcendantales -- à vouloir expliquer à partir d'elles ce qui est censé les excéder.

En ce sens la phénoménologie apparaît bien comme le prolongement logique du transcendantalisme kantien: elle en assure la cohérence et  en assume l'héritage. Une fois qu'on élimine l'étrange proximité initiale du transcendantal et du nouménal, il ne reste que les phénomènes et les deux horizons vers lesquels ils font signe (les deux pôles idéaux d'une relation qui n'a pas de bornes mais se limite par elle-même, dans un champ d'apparition dynamique). On sait désormais dans quelles apories nous plonge la vive tentation d'hypostasier ces horizons sous la figure du sujet et de l'objet, de l'âme et du réel.

[ TRANSCENDANTALISME ] Sensation, perception, expérience

Avant d'examiner les différents types d'articulation entre le niveau nouménal et le niveau phénoménal, il faut présenter brièvement la distinction que Kant fait entre sensation, perception et expérience. C'est à partir de cette distinction que nous devrons examiner les problèmes qui semblent logiquement découler de la réceptivité sensible.

La sensation est chez Kant le degré le plus brut de l'inuition sensible. Le divers sensible (matière de la senation) est donné au sujet affecté passivement par ce contenu (matière). Cette réceptivité du sujet ne peut se faire qu'au sein des formes a priori de la sensibilité (espace et temps). Pour résumer: une chose en soi indéterminable stimule la réceptivité du sujet qui intuitionne alors la chose qui l'affecte par l'intermédiaire des formes a priori de sa sensibilité. On peut ici prendre l'analogie d'une goutte d'encre (la chose en soi) tombant dans un verre d'eau (la sensibilité du sujet): celle-ci se manifestera dans le verre d'eau sous la forme d'un précipité coloré évoluant vers une répartition homogène de l'encre jusqu'à un état stabilisé. L'eau fait donc subir une transformation à la goutte, elle est un milieu, un contexte, qui impose ses conditions.

La sensation n'est pas nécessairement consciente: le sujet peut être affecté d'une sensation brute sans que celle-ci parvienne à sa conscience. Les petites perceptions leibniziennes sont ici un très bon exemple, mais plus généralement toute intuition subconsciente rentre dans le cadre d'une sensation préconsciente. Imaginons que l'on se concentre sur quelque forme visuelle au loin que nous tentons d'identifier: il est très probable qu'alors les données fournis par nos autres sens (odorat, ouïe, etc.) n'accèdent pas à la conscience.

La sensation, en tant que donnée brute, demeure très floue et en-deça du niveau d'organisation propre à ce que Kant nomme perception. La sensation est l'épreuve, consciente ou non, d'une affection sensible non objectivée et purement subjective. Je peux ressentir l'herbe qui me frôle la jambe lors de l'observation évoquée plus haut en tant que pure sensation d'un contact sur mon corps, sans ajouter d'autres déterminations qui me permettraient de franchir peu à peu le domaine subjectif pour entamer une objectivation de la cause.

On pourrait presque affirmer qu'à ce niveau primitif d'intuition sensible la spatialité n'est pas encore déployée comme structure homogène ordonnée et que les sensation se donnent avant tout dans le temps, comme stimulus indéterminé et surtout non situé. 

La perception est quant à elle une sensation consciente située dans l'espace et/ou le temps. Dans notre exemple précédent, nous pourrions parler de perception dès lors que le stimulus produit par le contact de l'herbe sur la peau de notre jambe peut être identifié comme un contact sur la peau de notre jambe. La perception est donc un flux de sensations organisées dans l'espace et dans le temps sous la forme d'un phénomène unifié par la conscience. Nous restons dans le domaine subjectif en ce sens que l'objet qui est la cause de mon intuition n'est pas encore constitué par les catégories de l'entendement.

L'expérience enfin est le produit objectivé d'une synthèse des perceptions par l'entremise des catégories de l'entendement qui les articule et les ordonne. Autrement dit l'expérience est un stade de perception dans lequel il est possible de dégager des invariants au sein des perceptions qui correspondent à des objets instanciant des catégories de l'entendement (formes) par le contenu des sensations brutes (matière). Si l'on reprend notre exempe: une herbe caresse mon tibia gauche. Bien sûr il est possible de poursuivre encore l'objectivation en s'éloignant toujours plus du subjectif pour produire une représentation universelle du phénomène vécu: c'est la description scentifique.

Il faut bien noter que le passage de la sensation à l'expérience est un continuum et qu'en aucun cas il n'est loisible d'en faire un procès discret car on voit bien, en lisant Kant lui-même, comme il est délicat de déterminer des cadres précis permettant d'identifier le passage d'une catégorie d'intuition à une autre. Le passage de la sensation brute à l'expérience relève plutôt de la progression continue dans la capcité à organiser, catégoriser, différencier et préciser le divers sensible jusqu'à sa forme la plus haute qu'est la description objective d'une expérience épurée de ses particularismes subjectifs et composée presque exclusivement de ses invariants intersubjectivement concordants.

[ TRASCENDANTALISME ] Ordre phénoménal, désordre nouménal?

 Si l'ordre que nous percevons dans les phénomènes et qui constitue leur structure constituante appartient au sujet transcendantal et non à la chose en soi, alors il est rigoureusement impossible d'expliquer l'ordre des phénomènes.

En effet, si la chose en soi ou, plus généralement, le plan nouménal est fondamentalement autre que les structures transcendantales du sujet, alors il serait impossible de fixer autrement que sur le hasard et l'arbitraire la reproduction séquentielle de phénomènes. Cette reproduction, si elle ne s'articule pas à un ordre nouménal, n'est alors qu'un pur jeu de phénomènes qui ne sont phénomènes de rien en particulier puisque se trouve totalement dissous le rapport entre le phénomène et la chose (en soi) qu'il instancie et représente.

Autrement dit: si l'on veut penser les phénomènes comme la traduction de noumènes, alors il faut que les deux plans de réalité partagent une structure commune assurant qu'à chaque variation des phénomènes corresponde une variation nouménale.

Même si l'on doit pouvoir, en droit, penser la succession temporelle d'un point de vue exclusivement phénoménal, sans que ne lui corresponde une telle succession dans la réalité nouménale, il faut bien pourtant que quelque chose dans la réalité nouménale, soit capable de correspondre, si ce n'est d'expliquer, la succession temporelle des phénomènes. Autrement la dimension phénoménale serait par trop indépendante pour que l'on puisse la décrire comme simple expression d'un plan de réalité plus fondamental: le phénomène serait alors, au moins en partie, autonome.

S'il existe une véritable relation, même unidirectionnelle, entre noumène et phénomène, il faut alors en élucider les contours, les formes possibles.

L'illusion de la pierre

Parfois le besoin d'écrire éclaire d'un froid scyalitique la vacuité de l'esprit. C'est à ce moment là que l'on voit pendre les radicelles de ses désirs, fondés sur le rien et qui tirent leur vélléité de cet indéfini possible du néant. On aimerait pourtant tout dire, que les mots que l'on agence projettent autour d'eux, lithographie de l'âme, l'ensemble de la vie de l'esprit, qu'ils soient enfin cette pellicule du cinéma intime. Et pourtant, le film projeté reste parfois, si souvent, désespérément opaque et vain, la toile sombre ne laisse entrevoir aucune poussière, pas un photon ne s'en dégage; mais il y a tout le monde autour qui luit de sa présence sourde: les murs du théâtre, les sièges et gradins, les rideaux carmins qui pendent mollement enserrés à la taille par une corde dorée qu'on a noué autour. Et tout ce petit tableau, qui contient en son centre un trou noir, pourrait être une scène projeté sur l'écran de la conscience, et rien de tout cela ne saurait finalement contenir l'œil: tout le monde supposément extérieur ne se donne jamais qu'en tant qu'objet, phénomène qui tient dans le regard des sensations, configuré par l'entendement, saisi comme un tout fini.

Et si la seule réalité était ce soi indéchiffrable et dont les mots ne sont que les créatures anamorphiques?

Même ce journal alors ne serait que la prose d'un Autre et toute la conscience l'illusion de la pierre qui sait son chemin sans connaître sa cause...

Conscience, personne, liberté chez Kant

La personne (le pour-soi) se différencie de l'objet, de la chose (l'en-soi), par cette conscience qui la met à distance d'elle-même. C'est cette nature duale du sujet humain qui va justifier chez Kant le passage de l'ontique au déontique, ce qui n'est pas sans poser quelques problèmes.

Certes la conscience nous met à distance de nous-même par un acte réflexif, et permet ainsi au sujet d'envisager une autre trajectoire que celle que déterminent ses états empiriques. Mais envisager un autre possible n'est pas pareil que de connaître un droit chemin, que de savoir ce qu'il faut faire. La conscience ne nous place face à aucune autre loi que celle du possible que seules des croyances (ou postulats pour reprendre les termes kantiens) peuvent structurer en déontologie.

Autrement dit la dignité humaine ne provient pas de la conscience mais de la croyance. La conscience ne dévoile en rien une échelle de valeur qui fournirait un critère de jugement des actions et pensées humaines, elle ne fait qu'apparaître le possible sans jamais prêter à un seul une quelconque supériorité de principe par rapport aux autres. Le mode d'être du pour-soi ne fonde absolument pas la morale, seulement ses conditions de possibilité. La morale n'est fondée que sur l'autorité de jugements qu'on érige au statut de postulat, d'axiomes.

Par ailleurs on ne sait pas si la conscience fonde nécessairement la liberté: il est tout aussi bien possible de penser que le sujet transcendantal est déterminé par d'autres lois que celles de la nature, ou bien par des lois de la nature que nous ignorons (ou encore par une telle intrication de facteurs qu'on ne parvient plus à en analyser l'écheveau). Ainsi le sujet conscient, la personne, serait simplement la relation entre deux entités (transcendantale et empirique), permettant une mise à distance au sein même de l'unité (la synthèse des états empiriques agit comme une force qui lierait les particules dans l'atome), toutes deux déterminées par des lois.

Kant était tout à fait conscient de ses problèmes et c'est lui qui montre, avec une acuité nouvelle, à quel point le monde humain est tissé de croyances nécessaires. Ce sont elles qui fondent la structure de l'existence humaine: en l'homme, tout n'existe que par un acte de foi. Seule la sensation brute ne nécessite aucun acte de foi, mais l'organisation des sensations en perceptions et, plus généralement, en un monde connaissable, ordonné, ne peut se faire que sur le fondement de croyances organisitrices, de principes fondateurs.

Problèmes kantiens: matière (qualité) et forme (quantité)

On note, chez Kant, une distinction entre les formes a priori de la sensibilité (espace et temps), mobilisées par l'intuition pure, et la matière a posteriori de la sensation (qualité vécue), mobilisée par l'intuition empirique. Mais la seconde est bel et bien rendue possible par les premières, autrement dit c'est à partir du moule spatiotemporel que les qualités sensibles peuvent s'offrir.

Si l'esprit ne peut percevoir qu'à partir de ses formes a priori (l'espace et le temps dans le cas qui nous occupe), alors cela signifie que les qualités sensibles (couleur, son, texture, etc.) doivent pouvoir être entièrement exprimables par elles. Or un monde entièrement fait des formes a priori de la sensibilité est un monde géométrique (ou plus largement mathématique), dépourvu précisément de qualité. La qualité sensible est un donné, passif, qui nous vient de l'extérieur, mais Kant n'explique pas comment une telle qualité (une telle catégorie ontique) peut seulement être perçue dès lors qu'elle excède ou transcende les seules formes de l'espace et du temps.

Je vais tenter de m'expliquer plus clairement: il est impossible (d'après Kant lui-même) à partir du seul monde des figures et relations spatiales, de produire la qualité sensible (par exemple la couleur). Pour que cette expérience ontique advienne il faut qu'un élément purement extérieur (hétérogène) soit intégré par le système transcendantal de la sensibilité. Or si ce divers sensible est fondamentalement autre et irréductible à l'espace-temps géométrique, fait de quantités (et de leurs relations), alors il n'est pas expérimentable par l'homme. Pour qu'il le soit, il faut postuler une forme a priori de cette qualité qui soit de la même nature ontique. On ne comprendrait pas, autrement, comment l'espace-temps pourrait servir de fondement relationnel à quelque chose de radicalement différent, comment pourrait s'organiser une interaction entre ces deux catégories.

Sortir de l'aporie suppose de postuler que toute qualité est réductible à une configuration mathématique (spatiotemporelle) particulière, et qu'il n'est donc nullement besoin d'un apport extérieur pour produire le phénomène de qualités perçues. Si c'est bien la position d'un Hobbes, ce n'est absolument pas celle d'un Kant... Ce dernier ne nous explique absolument pas comment l'homme pourrait percevoir la qualité à partir des simples formes de l'espace et du temps, quand le premier ne nous explique pas comment la propriété émergente d'une qualité peut naître de rapports purements quantitatifs.

Jamais espace et temps ne sauraient encadrer des objets dont la nature n'est pas purement spatiotemporelle, or c'est précisément ce que suppose l'existence de la qualité en cela qu'elle contient un élément irrémédiablement hétérogène à l'espace et au temps, que les formes a priori de la sensibilité ne savent générer par elles-mêmes -- et qui leur est donc fondamentalement, et radicalement, étranger.

En fait, il apparaît que la séparation nette que fait Kant entre contenu (matière) et forme n'est pas tenable et suppose le même genre de bricolage ad-hoc auquel il recourt pour parvenir à insérer dans la causalité phénoménale (naturelle) une liberté nouménale.

Entendons-nous bien: la théorie proposée par Kant est époustouflante d'ingéniosité et permet de comprendre l'efficacité des mathématiques dans l'appréhension des phénomènes naturels. Cela dit, elle ne permet absolument pas d'expliquer l'union de la qualité et de la quantité, de la matière et de la forme: elle maintient une dualité stricte, une théorie de l'homme déchiré.

Mais ce n'est pas seulement là que le bât blesse: la théorie des formes transcendantales de la sensibilité suppose que tout peut se réduire à ce fondement spatiotemporel, ce que nie précisément Kant en refusant à la qualité la possibilité d'être générée a priori par les formes pures de la sensibilité. La qualité doit donc se mouler mystérieusement dans le cadre des formes de la sensibilité, absolument étrangère et pourtant au contact de celles-ci... inexplicablement.

Un problème de l'idéalisme transcendantal

 J'aimerais pointer du doigt ici un problème particulier concernant la philosophie kantienne de la connaissance. Si l'on prend en considération l'idée selon laquelle les formes de la sensibilité, qui constituent les conditions de possibilité de l'intuition d'objets, et donc de cet objet de tous les objets qu'est le monde, sont inhérentes aux structures transcendantales du sujet, on est alors placé face à un choix: soit il faut considérer que le sujet transcendantal est identique pour tous et que, pour ainsi dire, nous sommes tous "locataires de l'esprit", et alors il devient possible de comprendre comment les hommes vivent dans le même monde, c'est-à-dire le même espace-temps. Soit nous devons considérer qu'espace et temps sont véritablement des formes propres à tout sujet transcendantal et que, par conséquent, le monde des phénomènes est une production du sujet. Mais dans ce dernier cas, il devient impossible de comprendre comment et pourquoi les différents sujets vivent dans un monde commun qui semble pourtant lier les sujets entre eux par le milieu qu'il constitue...

La première hypothèse détruit l'idée qu'espace et temps ne sont que des formes de la sensibilité et non des choses en soi, puisque s'il existe un espace et un temps unique, commun à tous, alors on doit considérer qu'il existe en soi et non pour les sujets. Du moins il doit exister pour cette conscience universelle qu'est le sujet transcendantal qui prête aux sujets empiriques ses structures formelles. Mais par rapport à ces sujets, une telle métastructure correspondrait à un réel, à une chose en soi, qui ne dépend pas d'eux et existe indépendamment d'eux.

La seconde hypothèse pose un autre problème: puisque le monde phénoménal est inhérent à chaque sujet transcendantal, alors il doit exister autant de mondes que de sujet et il ne saurait y avoir un même monde qui parviendrait à relier, par médiation, les sujets entre eux. S'il existait il ne pourrait être alors le produit des structures transcendantales propres à un sujet (puisqu'il serait propres à tous les sujets) et on ne pourrait expliquer l'extrême étrangeté d'une synchronie telle qu'un monde commun et simultané puisse émerger de la multitude... D'ailleurs, puisque ce monde n'existe pas en soi mais pour soi, il ne saurait y avoir un même monde pour deux sujets puisque le monde d'un sujet ne pourrait exister que pour lui, sous peine d'être en soi et non plus pour soi...

Dans la révolution copernicienne, tous les sujets forment un soleil, or on comprend mal comment tous pourraient former un unique centre à partir duquel émerge l'espace-temps d'un monde objectif.

Voilà une des grandes difficultés de l'idéalisme transcendantale, malgré son extrême élégance et pertinence.

Hume, Kant, et le problème de la causalité

Kant se réveillant de son sommeil dogmatique pour répondre à Hume parvient effectivement à réhabiliter la notion de substance en tant qu'elle est l'objet constitué par un phénomène à l'aide d'une synthèse du divers sensible par l'intermédiaire de catégories, notamment celle de causalité. Ce que Kant parvient à faire c'est changer la nature épistémique de la causalité, qui passe du statut de concept produit par induction à concept a priori, transcendantal, et absolument nécessaire à ordonner toute expérience -- ce qui revient à dire que tout le donné sensible, c'est à dire la matière de nos perceptions, doit être passé au filtre de cette catégorie de causalité. La conséquence en est bien la valeur nécessaire et universelle de la causalité: c'est à partir d'elle que se constitue l'expérience du monde sensible, et il n'est donc pas juste de dire, comme le faisait Hume, qu'elle n'est que l'hypostase branlante d'une hypothèse émise par la répétition d'une certaine association entre deux objets ou événements.

Toutefois, ce que n'a absolument pas fait Kant en répondant à Hume, c'est de permettre à la science d'affirmer de manière apodictique que les relations de causalité qu'elle détermine entre les phénomènes et les objets qui se donnent à travers eux, sont vraies, de manière nécessaire et universelle. En réalité, ce n'est pas parce que la catégorie de la causalité est devenue transcendantale, a priori, et qu'elle est donc formellement apodictique, que son contenu actuel, c'est à dire la manière dont elle est appliquée à un divers sensible, l'est aussi. Pour bien comprendre cela, nous pouvons prendre l'analogie du syllogisme. Un syllogisme peut très bien être formellement correct et pourtant totalement faux du point de vue du contenu.

Lorsque j'affirme: tout ce qui est rare est cher, or un cheval bon marché est rare, donc un cheval bon marché est cher, je ne fais rien d'autre qu'employer une forme logique éprouvée de manière érronnée: l'erreur se glissant dans le contenu qui se fond dans ce moule formel.

C'est exactement le même problème qui se pose aux jugements scientifiques, même après la remarquable révolution coppernicienne de Kant: le lien causal a beau être justifié formellement, il n'en reste pas moins matériellement soumis à l'erreur. Et ce n'est pas parce qu'il est nécessaire que tout phénomène possède une cause par laquelle il est engendré, que les associations causales que la science va définir seront exemptées d'erreur. Je peux très bien associer au fait d'avoir brûlé un cierge ma réussite à un examen, sans pour autant que cela soit juste, et sans pour autant remettre en cause la nécessité qu'il existe véritablement un faisceau causal explicatif de cette réussite.

Ainsi, le travail kantien n'apporte rien à la confiance que peuvent avoir les scientifiques en leurs hypothèses et leurs modèles explicatifs. Ils sont tout autant soumis à l'erreur, qui elle, ne peut se reposer uniquement sur l'expérience et la contingence inductive afin d'être éventuellement débusquée. C'est pour cette raison que Popper énonce un fait important en prêtant à l'expériementation un pouvoir non de validation des théories, mais de falsification. Nous ne possédons aucun critère nécessaire et indubitable pour affirmer qu'un modèle explicatif est absolument vrai. Et tout ce qu'affirme Hume en la matière demeure totalement valide et en accord avec l'expérience.

La synthèse des faux souvenirs

Une boule élastique qui en heurte une autre en droite ligne communique à celle-ci tout son mouvement, par conséquent tout son état (si on ne regarde que les positions occupées dans l’espace). Or, posons, par analogie de tels corps, des substances dont l’une inspirerait à l’autre des représentations, en même temps que leur conscience: ainsi se pourrait penser toute une série de substances dont la première communiquerait son état, avec la conscience qu’elle en possède, à la seconde, celle-ci son état propre, avec celui de la précédente substance, à la troisième, et celle-ci, de la même manière, les états de toutes les précédentes,avec son propre état et la conscience qu’elle en a. La dernière substance aurait ainsi conscience de tous les états des substances qui auraient changé avant elle comme constituant ses propres états, puisque ceux-ci auraient été transférés en elle en même temps que leur conscience; et néanmoins elle n’aurait pourtant pas été la même personne dans tous ses états.

Kant, CRP, p. 294

J'ai été extrêmement intéressé par cette note de la critique de la raison pure à l'époque où je l'ai découverte. J'en ai inféré que la conscience est une sorte de poupée russe, une subsomption de consciences (d'états de conscience) qui s'accommode de chaque état qu'on lui propose en le faisant sien. Par quel procédé cela se passe-t-il? Ceci constitue une autre question (passionnante)... Ce qu'il est intéressant de retenir ici c'est que: une personne (une conscience) qui recevrait les souvenirs (aperceptions empiriques) d'autres personnes, aurait conscience alors de ces états comme étant les siens propres... Par conséquent, il serait possible d'instiller en autrui de faux souvenirs et faire en sorte qu'il les entre-tisse à son récit intime et les fonde ainsi dans la continuité de son aperception originaire (de sa conscience de soi). Étant donné que ces souvenirs seraient de véritables souvenirs produits par une conscience transcendantale (c'est à dire pure fonction logique, à ce titre universelle et propre à tout humain), ils ne pourraient être distingués des autres et se voir étiquettés comme "étrangers". La conscience serait instinctivement portée à les intégrer au récit de soi.

Je peux témoigner de la vérité (du moins en terme de possibilité empirique) d'une telle affirmation de Kant. Il m'a été donné de faire, il y a de cela quelques années, un rêve particulièrement réaliste et immersif, dans lequel je parcourais une région des Landes, près de laquelle j'habitais alors, pour y chercher un spot de surf dont on m'avait parlé et décrit l'existence. Je finissais par trouver, dans mon rêve, ce lieu, je me souviens parfaitement des incongruités de cet endroit puisqu'il me fallait traverser une portion de forêt dont la végétation ne ressemblait en rien à celle des Landes, mais tout était si bien agencé, les routes que j'ai du parcourir, les panneaux, les voitures croisées ou garées sur le lieu, etc., que je ne pouvais rationnellement pas exclure la possibilité que ce lieu fut réel. Je traversais donc cette forêt: j'ai encore, présents en moi, l'excitation qui m'habitait à ce moment, les sons des animaux, la luminosité oblique de ces sous-bois, et l'émerveillement de parvenir enfin à une plage de sable blanc qui bordait... Une rivière... Rivière sur les berges de laquelle déferlaient des vagues sublimes. Nous devions être en tout et pour tout deux ou trois surfers. Les sensations de la session, le chemin de retour à la nuit tombée dans cette forêt sombre, le chauffage dans la voiture pour me réchauffer, tout était si incroyablement semblable à ce que l'on pourrait attendre d'une expérience réelle, que j'ai immédiatement attribué cette qualité à ce souvenir dès mon réveil.

Il m'arrivait alors dans les jours qui suivirent, régulièrement, de tenter de me rappeler par quelle route j'étais passé pour atteindre ce lieu. Certains jours de houle, je me souviens d'avoir creusé ma mémoire, re-parcouru les panneaux routiers, les sensations, les images, afin de retrouver l'endroit désiré. Je me heurtais alors à quelques menues incongruités, à quelques incohérences, certes mineures mais qui barraient inexorablement le passage à mon esprit, faisant de cette expérience onirique un étrange îlot dans ma mémoire, étrangement éclatant de présence vécue, et néanmoins impossible à rattacher totalement à ma vie réelle.

Aujourd'hui encore, après quelques années, il m'arrive alors de replonger dans ce souvenir (réel en tant que souvenir vécu) et de ne plus savoir s'il s'agit bien d'un rêve ou d'une expérience mondaine dont les liens se seraient, avec le temps, distendus, si bien que je n'en trouve plus la place exacte, dans l'ordre de mes expériences mondaines et objectives. Ce souvenir semble alors flotter là, rattaché tout de même à ma vie objective par des données cohérentes, mais dont certaines obscurités tranchent les liens qui pourraient me permettre de le relier enfin à la réalité objective. Il reste en ma mémoire, comme une image péninsulaire dont la partie terrestre est désormais engloutie par les eaux, de telle manière que je ne peux m'y rendre pas à pas.

S'il n'y avait pas ces quelques détails incohérents et problématiques qui me font dire aujourd'hui que tout ceci n'était qu'un rêve, je suis absolument certain que cette expérience aurait naturellement trouvée sa place en moi sous la qualité d'expérience objective et non plus simplement onirique. Elle serait devenue ma réalité, elle aurait formé une partie du monde objectif pour moi et serait, en cela, devenue physiquement effective. D'ailleurs, même sans cela n'est-elle pas physiquement effective aujourd'hui, elle qui me fait relater ici ce singulier épisode...?

A priori et a posteriori

J'entend parfois certains scientifiques respectables dire que la physique, notamment avec la théorie du Big Bang, vient contredire l'esthétique transcendantale kantienne qui fait de l'espace et du temps des formes a priori de la sensibilité humaine. Le fait que l'espace-temps ait une histoire n'en ferait plus un absolu puisque l'espace et le temps ne sont plus les fondements hors phénomènes rendant possible les phénomènes, mais deviennent phénomènes eux-mêmes.

Il y a là, je crois, une erreur logique dans la manière dont on tire ces conclusions de ces données intéressantes de la théorie physique. Qu'on me montre où trouver un seul humain pour qui l'espace et le temps ne sont pas effectivement des formes a priori de la sensibilité.  Le fait que pour l'homme, espace et temps soient effectivement des a priori et des conditions de possibilité des phénomènes n'implique aucunement qu'ils le soient au regard de tout ce qui est.

Là où effectivement la théorie kantienne peut être mise à mal c'est lorsqu'on prend espace et temps comme des absolus invariants et homogènes. La théorie de la relativité a déjà permis de mettre à mal une telle conception.

La tension entre a priori et a posteriori existe dans la théorie kantienne et l'on peut se demander si la distinction a bien un sens. Les formes de la sensibilité, et même de l'entendement, ne seraient-elles pas mouvantes et en perpétuelle construction, un peu comme le sont les valeurs saussuriennes? Il faut un a priori, une base pour former la condition de possibilité de l'expérience, mais l'expérience elle-même, la nouveauté, ne vient-elle pas s'intégrer continuer au cadre fondateur pour le faire évoluer, le transformer, ou pourquoi pas l'amender? Il y a donc, plus vraisemblablement, une forme de fusion perpétuelle entre l'a priori et l'a posteriori, il s'agit plus d'une compénétration qui produit continuellement l'évolution de la base sensorielle humaine. Peut-être qu'il faut du temps, tout comme les métamorphoses physiologiques en requièrent, pour que ce processus ait provoqué suffisamment de changements pour que ces derniers deviennent notables et puissent faire l'objet d'une histoire des formes de la sensibilité humaine?