Présentation de l’amitié
Aristote essaie de dépasser les apories exposées
par Platon sur la notion d'amitié, et il ouvre l'extension de la
notion d'amitié à tout un ensemble de relations diverses (relations
commerciales, relations politiques, relations familiales, etc.). Dans
l'Éthique à Nicomaque (VIII, 2), il commence par poser trois
conditions nécessaires qui caractérisent l'amitié et servent de
base pour une définition. D'abord il affirme que l'amitié est une
relation fondée sur la bienveillance: il s'agit de vouloir le bien
de l'autre. Bien entendu, une telle condition ne suffit pas en ce
qu'on ne peut qualifier d'amitié un sentiment de bienveillance à
l'égard de quelqu'un qui nous hait (contradiction soulevée par
Platon dans le Lysis). Il faut donc une autre condition qui ne
fasse pas de l'amitié un lien unidirectionnel, parfois même secret,
qui unit un être à un autre. La deuxième condition que pose
Aristote est donc la réciprocité: il est nécessaire que celui à
qui je veux du bien, veuille aussi mon bien. Ce n'est qu'ainsi qu'on
peut sortir des contradictions pointées par Platon qui pourraient
mener, par exemple, à nommer amitié, le sentiment que quelqu'un
nourrit secrètement envers un autre qui l'ignore. Mais cela ne
suffit pas car, si l'on s’arrêtait à ces deux seules conditions,
nous nous trouverions dans une situation où deux individus
pourraient nourrir de la bienveillance l'un envers l'autre sans même
le savoir. Imaginons, par exemple deux collègues de travail, qui ne
se connaîtraient qu'assez peu mais ressentiraient a priori une forme
de camaraderie l'un envers l'autre. On ne saurait parler ici d'amitié
puisque les deux collègues pourraient très bien ne pas s'adresser
la parole, s'observer à relative distance et s'apprécier sans que
ni l'un, ni l'autre ne le sache... Curieuse amitié. C'est pour cette
raison qu'Aristote pose une troisième et dernière condition: la
conscience de l'inclination de l'autre. Il faut que les individus
sachent que l'autre leur veut du bien et inversement. Ce n'est
qu'alors que peut s'établir, en pleine conscience, une relation
basée sur la confiance et que chacun se sente une partie d'un tout
(la relation) qui les inclut.
Aristote explique plus loin (Ibid., VIII,
chap. 3, 4) qu'il existe deux sortes d'amitié: l'amitié
accidentelle qui se caractérise par le fait qu'on aime autrui pour
ce qu'il nous apporte et non pour lui-même. Autrement dit l'ami est
un moyen d'atteindre une fin, la relation est en ce sens
instrumentale : elle ne prend pas son sens en elle-même mais en
l'objet visé qui peut être double d'après le stagirite: l'utile ou
l'agréable. Une amitié accidentelle basée sur l'utilité serait,
par exemple, celle d'une personne de la famille qui vous aide à
obtenir du travail grâce à ses relations. Une amitié accidentelle
basée sur le plaisir est, typiquement, la relation entre deux amants
se procurant l'un à l'autre du plaisir. Il faut noter qu'une
relation peut être cultivée en vue du plaisir dans un sens et en
vue de l'utile dans l'autre sens (par exemple le jeune homme qui
couche avec des femmes mûres non par goût mais pour les avantages
qu'il en retire est donc lié par l'utile, tandis que la femme mûre
qui prend plaisir à l'acte charnel avec un joli corps est liée par
l'agréable).
Ensuite, existe un autre type d'amitié nommé
essentielle ou achevée qui se caractérise par le fait que chacun
est aimé pour lui-même, en son essence. Nous reviendrons là-dessus
plus tard.
L'amitié est aussi une relation qui requiert une
forme d'égalité (Ibid., VIII, chap. 7). Si, par exemple,
quelqu'un retire une grande utilité d'une relation, de manière
asymétrique, alors il devra, d'une manière ou d'un autre, donner
quelque chose (de l'honneur par exemple) en excès, afin de rétablir
la balance. Cela dit, l'asymétrie qui caractérise certaines
relations rend impossible cette égalité: c'est le cas, par exemple
dans la relation qui unit un Dieu à ses fidèles. Dans ces cas-là,
il n’est plus loisible de parler d’amitié.
Première contradiction : la compétition
pour la vertu
C'est au livre IX que vont émerger certaines
contradictions qu'il s'agit de mettre en lumière. Il existe une
première tension dans le fait que l'amitié véritable, essentielle,
implique l'altruisme, les véritables amis sont "ceux qui
souhaitent du bien à ceux qui leur sont chers dans le souci de ces
derniers" (Ibid., VIII, 2). Toutefois, après avoir dit
cela, le stagirite affirme que l'amitié pour autrui dérive de
l'amitié pour soi-même (philautia): "Les marques
amicales qui s’adressent aux autres et qui permettent de définir
les formes d’amitié proviennent apparemment des attitudes que l’on
a pour soi-même" (Ibid., IX, 7.1). Ainsi, on commence à
entrevoir que ce qu'on aime véritablement chez autrui n'est
peut-être rien d'autre que le reflet de soi qu'on y entrevoit...
Mais Aristote va enfoncer le clou en distinguant deux formes d'amour
de soi: la pléonexie qui définit celui qui cherche à s'attribuer
plus de biens que les autres (tels que les biens matériels ou les
honneurs) et l'amour de soi qui consiste à vouloir pour soi le plus
de vertu possible: "Car supposons quelqu'un qui s'empresse
toujours de passer lui-même avant tout le monde pour exécuter ce
qui est juste ou ce qui est tempérant ou n'importe quoi pourvu que
cela traduise la vertu; et, supposons quelqu'un qui, en somme,
revendique toujours pour lui-même la beauté du geste: personne
n'ira dire de l'intéressé qu'il cultive l'amour de soi et personne
n'ira le blâmer. Pourtant, on peut penser que c'est plutôt chez ce
genre d'individu que se trouve l'amour de soi. En tout cas, il se
réserve à lui-même le plus belle part c'est-à-dire ce qui est
bon au suprême degré." (Ibid., IX, 7.4.3.1-2)
Aristote confirme cette tendance de l'ami vertueux
à se réserver la plus belle part un peu plus loin (Ibid.,
IX, 7.5): "Car il est prêt à sacrifier ses richesses, honneurs
et en général tous les avantages qu'on se dispute, pourvu qu'il
puisse revendiquer pour lui-même la beauté du sacrifice. [...] Car
c'est ainsi que vont les choses: à l'ami les richesses, et à
soi-même ce qui est beau. Donc, le plus grand bien, c'est à
soi-même qu'on le réserve." On note ici que l'ami vertueux
rentre presque en compétition avec son ami, sa grandeur d'âme
demeure calculée, ce qu'il cède à autrui, il le récupère en
dignité morale, cette "plus belle part" qu'on se réserve
à soi-même... Le sacrifice est donc toujours une manière de
renvoyer à soi-même, de se réfléchir à travers l'abnégation en
s'élevant plus haut que cet égal qu’est l’ami.
On peut alors se demander si les amis ne sont pas
des égaux parce qu'ils sont chargés d'apparaître, à nos yeux,
estimables, dans l'exacte mesure où cette valeur permettra de
magnifier nos propres actions, actions susceptibles de nous hisser
encore un peu plus haut que nous-même, et donc qu'eux. En ce sens,
il semble que nous soyons précisément dans une relation d'amitié
accidentelle fondée sur l'utilité: celle de pouvoir contempler à
travers l'ami sa propre valeur morale, confirmée voire sublimée, et
de l'utiliser pour rivaliser de vertu et se tailler, à soi-même, la
part du lion: "[...] nous sommes malgré tout mieux en
mesure d'observer les autres que nous même et leurs actions plutôt
que nos actions personnelles" (Ibid., IX, 8.3.2).
Deuxième contradiction : aimer la vertu
plus que l’ami
Mais ce n'est pas tout: une deuxième
contradiction, peut-être plus profonde, se fait jour à travers
l'argumentation du philosophe. D'après sa définition de l'amitié
achevée, celle-ci consiste à aimer une personne pour ce qu'elle
est. Le problème étant que pour Aristote, l'identité d'un homme
est son essence universelle, elle n'est pas ce qui fait qu'il est un
être unique (sa matière par exemple son idiosyncrasie
accidentelle), mais elle est une construction par une disposition
(hexis), c'est-à-dire l'habitude acquise d'agir de telle
manière, la sédimentation des actes passés, une disposition
rationnelle à s’orienter vers le bien. Ainsi le désir délibératif
qui est ce vers quoi l'individu va tendre, ce qu'il va choisir de
faire, est fondamental dans la constitution de l'identité, or ce
désir délibératif est précisément ce que vient qualifier la
vertu en tant que juste milieu dans le choix. La vertu est une
disposition décisionnelle, une manière de choisir.
C'est donc cette manière de choisir que l'on aime
en l'ami, cette tendance à choisir en chaque chose le juste milieu
qu'on nomme vertu. Mais ce qui permet à l'homme de choisir le juste
milieu, c'est la raison calculatrice qui produit la prudence comme sa
fonction. Or c’est bien là que gît l’identité de l’individu
en tant que personne morale. Si l'identité de l'ami est la vertu,
c’est-à-dire une pure fonction, une disposition à choisir le
juste milieu, alors, précisément, nous aimons une qualité
universelle et non un être dans sa singularité. Par conséquent
l'amitié est impersonnelle, ce que nous aimons chez l'ami c'est un
idéal, une idée, la vertu, celle-la même que nous retrouvons en
nous, à laquelle nous pouvons nous identifier. Or si l'on peut
s'identifier à son ami via une qualité, c'est précisément que
cette qualité est impersonnelle, qu'elle est commune,
potentiellement universelle car propre à tous les hommes. Ainsi
Aristote ne peut éviter de retomber dans les limitations exposées
avant lui par Platon. Nous n’aimons pas l’ami pour lui-même,
mais pour ce qu’il est qualifié par une disposition vertueuse, une
disposition ancrée à choisir le bien mais est-ce là où gît la
véritable identité d’une personne ?
